Зараждане на Религията в Индия

Визията за културното влияние на Запада върху различните региони на Азия е дълбоко обновена в края на 70-те гидини на XX век чрез критиката на „ориентизма”, чийто инициятор е Едуард Саид. Автора се отдава на критичен анализ по повод изграждането на еидн митичен Изток от страна на известен брой западни автори през парвата половина на XX век. Поставяйки ударението върху тясната връзка между знанието и властта, той вийда там „културно” въведение към едно начинание за политическо и икономическо доминиране. Изобразявайки Изтока като различен от Запада, тогавашните издания подготват почвата за дейността на европейските военни дийци и търговци.
За Индия се знае, че зараждането на индологията в края на XVIII век, в контекста на британското завоюване на Бенгал, далйи много на взаимодействието между британските учени от висшата администрация и местния интелектуален елит – пандитите на индуистите и дакторите на мюсюлманите. Това на омаловажава хипотезата за развитие на индологията като важен инстумент за постигане на целите на британските завоеватели, но оставя вратата отворена за друг типинтерпретация, която слага ударение върху въсприемането на западние идеи, идеите на просвещението, от страна на азиатския елит.
Една традиция би могла по някакъв начин да се модернизира отвътре, тръгвайки от някои придобивки и без да има нужда от масирано нахлуване на външни елементи.
Проблемът, който поставя този тип интерпретация, е че тя почива широко върху съвпадения, който могат да бъдат лъжливи, защото не отчитат изключително различния контекст.
Тръгва се от идеята, че ако има индийска култура на новото време, тя не се състои просто от нов прочит на самите традиции, а е резултат от взаимодействието между проникнали отвън и преждесъществували елементи, от дийствия на членовете не интелигенцията, съзнателно насочени към синтез.

1. Зараждане на литература на местни езици

Колонизацията съвпада с основна промяна в средата, в която се осъществява създаването на литературни творби. Тази промяна не е подтикната задължително от установяването на британското господство: в други азиатски общества промяната се осъществява извън всякакъв колониален сбъсък. Но е имала много последици. Трите и основни черти са промяна в начина на разпространение на творбите, поврат в системата покровителстване и трансфирмиране на аудиторията.
Първият е най-добре познат и най-универсален: това е появата на печатната книга на мястото на ръкописа, изписан бърху лист от палмово дърво. Ролята на християнските мисии е основна за въвеждането на печатницата, тъй като първата неправителствена преса е тази, инсталирана в Серампур, Бенгал (на датска територия) от бабтиски мисионер в края на XVIII век. Първите печатни творби в Индия са преводи на Библията на различни местни езици, довели да стандартизиране, но не и до унифициране на различните азбуки. Във втората фаза се появават вестници и списания, които се превръщат в мощен двигател. В третата фаза се появяват истински литературни издателски къщи, които обаче остават нестабилни. Малкият издатал е и остава значим персонаж на индийската литературна сцена.
През 30-те години на XX век индийската наука е постигнала известно ниво на зрелост, на проблемът с отношенията й с обществото като цяло остава. Срещу критиките, които Ганди и неговите сподвижници отправят към един научен и модерен мироглед, астрофизикът Мегхнад Саха, активен член на Конгреса, оглавява кампания в защита на науката и на индустрализацията на страната. След независимистта Саха има решаващо влияние върху индийската научна политика. И в областта на науката теммата за възприямането на влияния успява да се наложи. Индийслите научни среди далеч не са пасивни приематели на внесени от Запада научни поснания, а играят роля като ориентират изследванията към фундаментални аспекти, които остават игноирани от колониалните власти, ангажирани изключително с приложните изследвания.

2. Движения за социално-религиозна реформа

През XIX век в Индия е задвижено дълбоко преструктуриране в религиозната област, тлацък за което дават интензивните дийствия на християнските мисии.
Настъплението на мисиите засилва дийстващите реформистки течения най-вече в две основни религиозни общности – на индуистите и на мюсюлманите. Отваряйки публичен дебат върху религиозните вярвания и практики, християнските мисионери налагат на индуисткия и мюсюлманския елит са насочат усилията си към размисъл, който давежда до дълбоки преосмисляния.
В последно време се прави разграничаване между двата пита движения, наричани съответно „на прехода” и „за нова култура”. Първите се характеризират с известна приемственост с предколониалното минало, както в своя език, така и в ръководството си. Вторите свидетелстват за влиянието на западните идеи върху организационните форми и са водени от хора били в контакт с колониална среда, по-точно с мисионери. Това разграничаване, изглежда доста изкуствено, тъй като всички движения са противопоставени на колониалната действителност и свидетелстват, въпреки всичко за голямо разнообразие в стратегиите, представящи обширна тема – от компромиса до конфронтирането.
Изминатите пътища обаче са твърде различни при мюсюлманите и при индуистите. При първите реформизмът е вече налице преди завоюването, под влияние в частност на вахабизма, дошъл от Арабия. Борбата срещу „отклоненията” от народната религия, по-точно култът към светците, занимава особено мюсюлманския елит, загрижен да види консолидирането на един прочистен ислям, по-близо до ортодоксалните модели, действащи в централните региони на мюсюлманския свят. През първата половина на XIX век две движения имат особено силно, макар и неравностойно, влияние. Движението Фараизи се развива в Бенгал след 1820 г. по призива на просветлян върнал се от Мека – Шириатулах, чиято цел е прочистване на практиките, често слабо ортодоксални и повлияни от индуизма на мюсюлманското селячества на източин Бенгал. То приема воийнстващ характер, когато се сблъсква с враждебността на идуистките заминдари от региона и синът на Шариатулах, Дуду Миян, който се разкрива като изключителен организатор, се оказва върху една траектория на сблъсък с колониалните власти, което води до първото му арестуване. Движението продължава да се изявява под различни по-слабо войнстващи форми чак до края на XIX век има дълбоко влияние върху мюсюлманската общност на Бенгал, която излиза от него променена.
Движението с най-силен отглас в общоиндийски мащаб обаче е Тарикаи-Мухамадия, основано от Саид Ахмед Барелви, който проповядва един изчистен ислям и лансира джихад срещу сикхите от племенните райони на северозападната граница. Говите наследници Вилайят Али и Инайят Али продължават бората. Отделен клон от движението познат под името Ахл-и-Хадитх, оцелява обаче като едно от интелектуалните течения на индийския ислям и има силно влияние в Делхи и в цяла Северна Индия. Макар че Саид Ахмед Барелви се проваля в своети начинание за джихад, неговия радикален реформизъм има трайно въздействие.
След 1857 г. реформисткото движение се разцепва на две големи течения: едното – с фундаменталистка природа, представено преди всичко от школата наречена „Деобанди”, а другото – с модернистка природа, чийто ръководител е Саид Ахмед Хан. Докато първото течение отхвъря Западната наука като противопоставяща се на идеите на исляма, второто се опитва да направи синтез между ислямската и научната мисъл.
Тези движения мобилизират част от мюсюлманския елит, но не достигат изобщо до масите преди съвременната епоха. Те остават верни на култа към светците и към могъщите софистки братства, които са техния израз и които играят особено важна роля в провинциите с преобладаващо мюсюлманско население. Традиционализмът намира институционен израз в школата наречена „Барелви”, която е създадена през 90-те години на XIX век и се бори срещу модернистите и фундаменталистите.
При индуистите,които представляват една твърде различна религиозна вселена, влиянието на християнските мисионери се чувства много по-директно. На мисионерското предизвикателство трябва да бъде отговорено едновременно в интелектуален и организационен план. Това е направено през 20-те години на XIX век в Бенгал от една личност, чиято аура остава ярка и забележителна – Рам Мохан Рой. Той е бенгалски брахман говорещ както персийски така и санскрит и английски, активен в разнообразни дейности, побликува и многобройни памфлети и статии. Индийски интелектуалец, който полемизира с мисионерите. Изповядвайки своето възхищение към послтулатите на християнската религия, той се впуска в една критика на действащото християнство, също толкова унищожителна колкото и тази, която насочва срещу съществуващия индуизъм. В него той вижда деградирала проява от онова, което индуизмът представлява като благородна религия през ведическите времена. Той се обявява за един индуизъм, изчистен от постведическите влияния, чрез връщане към оригиналните текстове. Опитът да се превърне индуизмът в религия, основана на светите текстове, свидетелства за едно възприемане на „протестантските норми”, но не представляват признание за по-висша същност на християнството, даже обратно. Рой се поставя фактически за задача създаването на един обновен индуизъм, способен да противостои на християнската конкуренция на религиозния пазар.
В организационен план успехът е по-слаб, отколкото в сверата на идеите. След един първи безплоден опит, през 1828 г. Рой създава движението Брахмо сабха, което запада след неговата смърт, но до известна степен е възобновен през 1842 г. от Дебендранат Тагор и трансформирано в една квази-секта. Дебендранат въоражава Брахмо сабха, прекръстено на Брахмо самадж, с организационна структура, с набор молитви и ритуали, които не се различават много от индуистките ритуали. Създадени са клонове и в други градове на Бенгал, а по-късно и в останалата част на Индия. Пез 60-те г. на XIX век възниква нарастващо напрежение между една радикална фракция, ръководена от Кешаб Чандра Сен, който се обявява по-точно за повторна женитба на вдовиците и една по-консервативна група вярна на Дебендранат. Настъпва разцепление през 1866 г. и Брахмо самадж на Индия на Сен се отделя от вярващите на Дебендранат, който формират Ади Брахмо самадж. Тази ораганизация проявява тенденция да се правърне в малка индуистка секта и Дебендранат посвещава своята енергия да защитава индуизма срещу критиките на мисионерите. Брахмо самадж на Индия е много по-активна създавайки многобройни клонове и набирайки съмишленици даже извън средната класа. Тя се опитва да бъде призната като отделна религия и постига обнародването на един Брахмо закон за брака, който въвежда специфично законодателство, различно от това прилагано при индуистите. Възниква обаче ново разцепление между Сен и част от неговите последователи. Една част от тях създават ораганизацията Садхаран Брахмо самадж; която ще се окаже най-дълготрайната, докато самия Сен все повече и повече привличан от синкретизма, създава Нава видхан – нещо като универсална църква. Движението Садхаран самадж се показва активно в социалната област, откривайки болници и сиропиталища, места за болни от холера и други милосърдни интитуции, но не успява да привлече към себе си младото поколение бенгалци, привлечени в по-голяма степен от Мисията Рамакришна. Движението инициирано от Рам Мохан Рой, има слложна организационна история и не завършва създаване на истинска религия, отделена от индуизма. То обаче оказва влияние, което не бива да се подценява, върху религиозното съзнание на бенгалците и в интелектуален план неговото наследство остава важно.
Другото голямо движение за индуистка социално-религиозна реформа е Аря Самадж. Неговия създател, Даянанда Сарасвати, брахман от Гуджарат, е спечелен за идеята, че ведите съставляват единствения чист извор на индуизма и че трябва да се отхвърля всичко, което е постведическо. Той е повлиян от Брахмо самадж, но развива по-радикална теология, белязан от отхвърлянето на всички съществуващи религии. Той представя своите идеи в един текст – Сатяртх пракаш и основава организация, която нарича Аря самадж (благорадно общество). Даянанда кръстосва цяла Северна Индия, за да проповядва своята нова доктрина, с променлив успех. При неговата смърт движението се състои от няколко клона без силна връзка помежду им. Известен брай от неговите последаватели в Пенджаб успяват да отворят образователно средище – англо-ведическия колеж „Даянанда”, който привлича много студенти и постига значителен успех.
Двете движения Брахмо самадж и Аря самадж произлезли от една и матрица имат твъде различно развитие, но въпреки интелектуалния си престиж вероятно имат огранчено влияние върху масите вярващи индуисти.
Движенията за социално-религиозна реформа обаче имат влияние проникнало в обществото. Техните действия в социалната област, особено тези на Мисията Рамакришна, създадена, за да продължи посланието насвоя гуру Рамакришна Парамаханса, са насочени към широки слоеве от населението. Училищата основани от Аря самадж предлагат модел конкурентен на създадените от християнските мисионери.
Големият въпрос, който се поставя е този за връзката между социално-релизиозната реформа и национализма. Така Рам Мохан Рой, вдъхновителят на Брахмо самадж, често пъти е нарича бащата на индийския национализъм.
От началото на XX век може да се отбележи известно сходство между национализма в политиката и социално-религиозния рефорнизъм. Махатма Ганди е привърженик на социално-религиозната реформа макап че неговата позиция е твърде оригинална в сравнение с тези на останалите ораганизирани движения. Основния въпрос за него е въпросът за недокосваемостта. За да могат „чистите” касти да останат чисти някои касти трябва да поемат върху себе си нечистото. Това са кастите наричани „недокосваеми”, чиито членове осигуряват някои задължителни функции в обществото, но обременени с омърсяване, като непример обработката на животински кожи или транспортирането на труповете. С други думи без да оспорваме самата кастова система, Ганди желае премахване на недокосваемостта. Той нарича недокосваемостта хариджани (деца на Бога), подкрепя тяхната борба за получаване право на достъп до някои забранени за тях храмове. Вдъхновено от искрено религиозни чувства, усърдието на Ганди в полза на недокосваемите не е лишено от по-директно свързани с политиката мотиви. Действително недокосваемите започват да се организират политически под ръководството на д-р Амбедкар и искат отделни избирателни райони, каквито са предоставени на мюсюлманите вследствие на реформите Морли-Минто през 1909 г.
Ганди мечтае за ограничена реформа на индуизма, която без да оспорва основните принципи на йерархията между кастите да премахне най-ярките неправди. Неговата програма получава подкрепата на много членове на кастите на търговците. Така че неговата програма за ограничено социално-религиозна реформа подпомага развитието на националното движение по посока на социалните групи.
По въпросите от социалната свера има известни разногласия между ръководствата на движенията за индуистка социално-религиозна реформа и на Партията на Конгреса. Аря самадж предоставя кадри и на една индуистка общностна организация, Хинду махасабха, която има сложни отношения с Конгреса. Така движенията за социално-религиозна реформа допринасят по някакъв начин за нарастващото разграничаване по общности в индийския политически живот.
Най-забележителния пример за връзка между религия и политика в Индия през XX век е даден от една ораганизация, наречена Ращрия сваямсевак сангх, или съюз на националните доброволци. Тази ораганизация си поставя за цел да създаде индъистка нация посредством дългосрочна работа върху манталитета и поведението. Яростно антимюсюлманска и антихристиянска, тя приема индуизма не като религия, а като националност. Останала доста потайна чак до 40-те години на XX век, забранена скоро след независимостта, тъй като е подозирана, че е свързана с убийството на Ганди, тя се появява открито на политическата сцена през 50-те години на XX век.
Между социално-религиозната реформа и индуисткия национализъм липсва необходимата връзка. Повечето от движенията за социално-религиозна реформа проявяват тенденция по-скоро да се превръщат в секти, отколкото в политически партии. Това е така защото индийската политическа култура има корени, които не са главно от религиозно естество.