Развитие на културата

[Mozo]

В продължение на почти две хилядолетия интелигенцията и духът пораждат, събират, трупат, интегрират, сплотяват, единяват. Стига се до едно монолитно ядро, което съставлява духовното цяло и битийната конструкция на света. От началото на XXвек обаче то губи генеративните си способности и инвариантните си качества както инерналистки (това доказват знаниево-метафизическата и логическата деструкция на неговата иманенция), така и екстерналистки (показано чрез исторически и емпирично-херменевтически анализи). Духовността се оказва в състояние на тотално брожение и кишеж, на разгар и стихийни процеси без ясен фокус, посока и цели.
Именно тази атмосфера на духовен разпад, но от друга страна, обратна страна, на езкалтирана, екстремна и дори фанатична защита на монологичността и монистичността на духа е средата, която формира новата онтологема на съвременната духовност. От критико-херменевтична гледна точка важно тук е трансценденталното аргументиране и проследяване както на онтологичното разложение на духа в неговите метафизични и феноменални измерения, така и на генезиса на новите витални източници на нравствено-битийната типика на екзистентността. Интересен в това теоретично отношение е XIII-ят конгрес на Немското философско общество, състоял се от 21-и до 23-и септември 1936г. в Берлин. Той е посветен на темата “Душа и дух”.
Доста по-различен е основният доклад на Е. Шпрангер (1882-1963) “Дух и душа”. В него се защитава идеята, че духът е общото и обединяващото, докато душата е самотното и затова по-трудно достъпно. Позовавайки се на Кант, той изследва прехода от предпонятийно към понятийно разбиране, като въвежда “нагледно-категориално опосредстваното разбиране” в качеството на сила, пораждаща образи. В обратен порядък преходите между тях са спекулативни и метафизични. Това е пътят на Платон и Хегел, докато за Шпрангер нещата са изначално обвързани с човешкото съществуване и преживяване. Но в следвоенното си съчинение “Магията на душата” (1949г.) Шпрангер възвестява катастрофата на духа, като страда по “загубените метафизични и спекулативни дълбини”. Това е смисълът на магията на душата като реално преживяване на Божието откровение.
Най-екстремен в тази посока на клонящото към ирационализма отстояване монизма на духа е Лудвиг Клагес (1872-1956). В огромната по обем тритомна монография “Духът като противник на душата” той се връща към древногръцката представа за триадата тяло-душа-дух. “Ключът към същността на духа не е интелекта, а волята”. Тя става чист произвол, а духът се превръща в противник на душата, която винаги е зависима от живота.
Зад тези дистинкции следва много точно да се открои позицията на Клагес, която е отвъд параметрите на Ницшевата философия на живота: духът е, животът преминава; духът съди, животът преживява; духът е дело, животът е патос; духът схваща битието, животът преживява случките; духът е надвремеви, животът е във времето; духът разбира, животът усеща; не животът, а духът е извор на волята; душата и тялото правят живота, а духът се вклинява между тях за да възпре инстинктите в полза на ценностите и морала. По собствените му думи това е една нова “метафизика на езичеството”.
В тази постановка Хаймзьот отстоява метафизичността, разбирана като критическо фиксиране на крайните определености на живота и като трансцендентално философстване, необходимо визиращо границите на реалния опит и битието-в-света. Тази критическа метафизика не предпоставя абсолюти, битийни общности или първоначални цялости. Но в нея понятията “дух” и “душа”, “субстанция”, “съдба” и пр. не са празни или излишни. Те придобиват ново значение в ориентираната към живота философия, която се схваща като тип метафизика.
Важно обстоятелство е Хартмановата критика на Кант. Според Кьонигсбергския философ метафизическото познание се трансцендентализира в теоритично отношение само по посока на естествознанието. Така автентичният критицизъм загърбва историческото и социалното познание, като ги отнася в сферата на морала, подчинява ги в онтологично отношение на постулатите за съществуването на Бога и душата по този начин заличава тяхната специфика в контекста на теоритическото трансцендентално обосноваване. Хартман изгражда отнологичния модел на слоевете, като се противопоставя на отъждествяването на дух и живот, защото последният се отнася главно към органичния слой на битието. В обратния случай, когато се каже духовен живот, би следвало да се подразбира духовен дух.
В този контекст персоналният дух е единичен и жив; обективният дух е надиндивидуален. Главната му отличителна черта е на духовно благо. Хартман обаче отказва да търси независими априорни методи за метафизичното му изследване. “Няма предварително познание за метода преди познанието на нещата, чийто метод да ги направи предмет”. Затова Хартман обобщава, че преходът от онтология към гносеология е преход от светлина към мрачина.
Според Хартман XIX-ият век е епоха на “методологизма във философията” и на “положителната наука”. Философията трябва да се съсредоточи върху духовното битие и да го проучва по релевантен начин, защото “всеки предмет изисква свой собствен метод”. Срещу тази теза едва ли може да се възрази.
Отказът на Хартман да методологизира чистото познание произтича от неговата по същество безкритична онтология. Тя автоматично аранжира битието на слоеве, при тях нещата са ясни и подредени, стига да бъдат изследвани. Хартман обича да повтаря, че “съзнанието разделя, а духът свързва”.
Ето как и типичното онтологическо познание, вкоренено в монизма на духа, не успява да се справи с предизвикателствата на съвременната духовна ситуация. Хартман се заплита в спекулативни анализи на отношенията между слоевете на битието, като разчита само на най-висшата му проява, а именно духа да му сочи вярната посока на теоритизиране.
Относно тази онтологическа разломна ситуация концептуалният креативитет на виртуалисткия трансцендентализъм се изправя пред предизвикателството да теоритизира новата онтологема на съвременната духовност в зависимост от херменевтичната обобщеност на историческо многолико сложилата се ситуация, но най-вече – чисто метафизически – в зависимост от априорната специфика на трансцендентализираща критика.
Този тип трансцендентализираща критика откроява културата като плуралистична онтологема на съвременната духовност.
Погледнато във философкия опит на критицизма, на Вилхелм Винделбанд (1848-1915) принадлежи историческата заслуга по трансцендентален начин да разпознае и отличи, но също така да конструира културата като “осъществяване на един идеал върху дадените състояния”. Винделбанд аргументира защо Кантовото понятие “съзнание въобще” не следва да се разбира психологически или метафизически, а само относно “предметните предпоставки на всеобщовалидните съждения”
Ето така може да се представи обновяването на критиката. То не засяга нейната същност – тя е блестящо показана от Кант като метафизика на познанието. То касае разпростирането на знаниевия критически потенциал върху предварително херменевтизирания опит, който се развива бурно и мащабно.
От критико-херменевтична позиция, реализираща се върху теоритизиращата функция на дейността на трансценденталната синтеза, парадигмите на духа и културата не могат да бъдат едновременно съвместими, не само защото времето се разминава в историческия опит, но и защото са типологично разнородни. Онтологичният монизъм не може да се редоположи с онтологичния плурализъм и обратно. За съжаление продължението на тази конструкция от страна на Винделбанд е по-скоро несполучливо. Така се затваря един характерен за рационализма, но не и за трансцендентализма методологически кръг и културата се издига до творческа синтеза. И тогава – сякаш от само себе си – се стига до твърдението, че “извор на модерния светоглед е духът”. Но в името на коректността следва да се добави, че Винделбанд не продължава тази линия. Напротив той квалифицира диренето на предметна тоталност като “напразно намерение”, а преследващата “най-всеобщото на всички клонове наука философия” като “безплодно и скучно начинание”.
Културата има уникалното свойство да релативира, уравнява и обезличава духовните стойности. Тя не търпи монади, не понася единици, не възприема един-единствен. Тя признава само относителни стойности, като старателно се грижи за всяка от тях. Загубата на коя да е означава за нея празнота. От своя страна, те също не допускат значими и многочислени празноти, стараейки се мигновено да запълват всички празни пространства”. Ето защо културата усърдно радее за малцинствата, които захранват нейния плурализъм, а чрез тях тя закръгля устойчивостта и хармонията си.